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勞思光對儒家“確定世界”論的剖析與反思
作者：姜志勇
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2565年暨耶穌2014年2月26日
【內容撮要】對人之主體性持確定精力或確定文明生涯世界是儒學的基礎意向和旨意，面對佛道的“否認世界”沖擊，宋明儒者著力進行“確定世界”的理論建構，并重要構成了天道論、天性論和心性論，勞思光師長教師對這三種“確定世界”論的理論進路及缺乏進行了剖析，并指出，雖然從儒學史的角度看儒者一向在舞蹈場地從事確定世界的理論活動，但往往遺落了理論的“客觀化”問題，這導致成德成圣的儒學不克不及救時救世。勞師長教師從確定精力的角度來詮釋儒學史的思緒對當代儒學復興具有主要的啟發意義，就是需進一個步驟完美儒學“確定世界”論，著力解決“客觀化”問題，通過構建新的“確定世界”理論，將儒學的基礎價值觀念和精力標的目的在當代世界中“確定”下來。
【關鍵詞】勞思光、宋明儒學、主體性、確定世界、確定精力、儒學復興
勞思光師長教師的《中國哲學史》第三卷歷經十年才成稿出書，并很快風行學界，成為經典。勞師長教師本身說此卷分歧于前兩卷，此卷“重點在于展現中國哲學思惟的演變過程”“一切評述只能順著一條主脈進行”1。從第三卷的內容來看，勞師長教師說的這條主脈或作為演變過程的主脈實是宋明儒學的發展演變過程，其焦點是儒家的“確定世界”論。宋明儒學是作為批評佛道“舍離世界”舞蹈教室、“觀賞世界”的否認世界態度而提出“確定世界”論的，在這一條件或問題基礎之下，宋明儒學的發展實是若何完成建構“確定世界”論的過程，“天道論”、“天性論”、“心性論”的最重要差別也落在“確定”的進路及“確定”的能否完成上。按勞師長教師的觀點，“心性論”相對完成了對“確定世界”的“確定”，但理論的“客觀化”沒有獲得處理。宋明儒學的“確定世界”論是對儒家價值觀念的確定，其理論方法在明天儒家價值觀念不斷被沖擊和弱化的時代也具有主要的參照意義，事實上，明天我們所提的儒學復興，實質上也是若何從頭建構儒家“確定世界”論的問題，在這一問題上來回顧和詮釋勞師長教師對儒家“確定世界”論的剖析與反思則具有主要的意義。共享空間
一、“確定世界”論：佛道的挑戰與儒家的應對
歷來研討宋明儒學的學者，都會從唐宋甚至更早時期的中國思惟界的狀況及儒學面臨的挑戰說起，但分歧學者的思惟進路都不盡雷同，勞師長教師研討宋明儒學也是從儒學面臨的挑舞蹈場地戰開始，但卻更忠實于宋明儒者所面臨的理論問題，或許說，勞師長教師是站在和宋明儒者同樣的基礎問題上開始剖析宋明儒學的，這一同樣的基礎問題就是若何應對佛道對于儒家價值觀特別是倫理價值的挑戰，佛道對于否棄儒家的價值觀具有一套相對完美的理論，而若何處理佛事理論個人空間的挑戰是當時的“哲學難題”。
釋教典籍雖多，教義雖繁，但對世界有一基礎的態度，即認為世界是虛妄的，是無明所生，這一世界中的倫理價值，如忠、孝等都可以舍棄，世界乃“舍離”的對象，自我只要在“舍離”處才幹完成價值，而不克不及在“世界中”完成價值。道家從“超離”的視角對待世界，雖然不認為世界是需“舍離”的，但人也不克不及活著界中實現自我，自我只要“超離”世界才幹獲得實現。勞師長教師說，在道家，世界成為“觀賞”之對象。佛道立說雖有差別，但在對待世界的態度上，則都是認為活著界中不克不及實現自我，自我“活著界中也沒有什么值得盡力之事”，佛道都是持一種消極的人生態度。
勞師長教師認為，相對于佛道的“否認世界”，“確定世界”則是宋明儒者之基礎態度，也是順從佛道、復興儒學的重要理論立場。所謂“確定世界”，其確切意義便是樹立一種斷定，認為吾人當後面對之“世界”是公道的或“可以成為公道”，自我能活著界中獲得實現，“理”有在此世界中實現之能夠。“確定世界”之態度衍生對“文明生涯”的確定。蓋既確定“世界可以成為公道”，就確定請求公道之盡力乃應有者，則即必在某一意義上請求必定之樹立次序任務，此即所謂“化成世界”之態度，也即確定儒家倫理價值的公道性。宋明儒者是從以上對“否認世界”的批評中來進行“確定世界”的理論建構的。值得留意的是，以上所提的世界不是物質意義上的世界，而是價值意義上的世界，宋儒之反釋教，只以價值意義之“舍離精力”為對象，“確定世界”之態度亦是重在價值意義上。
從以上的剖析來看，能否持“確定世界”的態度，是區分儒講座場地道佛三教的關鍵，也是懂得三教區別的進門法門。勞師長教師恰是從“確定世界”這個角度出發，認為宋明儒學是一個整體，都是為了建構“確定世界”論，是以他分歧意宋明儒學的“二系說”、“三系說”等區分，而持“一系說”，但這“一系”里面可以分為三個發展階段，即天道論、天性論和心性論，其區分理論標準是能否從主體性出發建構“確定世界”論，歷史標準是離孔孟儒學的遠近。周敦頤、張載是第一階段代表人物，持天道論，特點是混雜形上學和宇宙論構建哲學體系；小程、朱熹是第二階段代表人物，持天性論，特點是雖然擺脫了宇宙論，樹立較為純粹的形上學系統，但宇宙論和形上學的配合點是以“客體性”為第一序而不是以“主體性”為第一序；陸九淵、王陽明是第三階段的代表人物，持“心性論”，這一階段是矗立“主體性”的“心性論中間之哲學”，歸向孔孟原旨意義上的儒學。按勞師長教師的說法，就各階段之中間觀念而言，第一階段以“天”為重要觀念，第二階段以“性”或“理”為重要觀念，第三階段以“心”或“知”為重要觀念。別的，儒家確定世界時，必須要弄清對所確定之世界持何種觀念，重要有兩種標準：存有興趣義的世界和創生意義的世界，存有興趣義世界落在對共享會議室天然世界作價值確定上，創生意義世界落在對文明世界作確定上。從宋明儒者的論述來看，從周敦頤到朱熹，即第一、第二階段，重要從存有興趣義論述世界，以陸王為代表的第三階段，重要從創生意義論述世界。
二、勞思光對儒家三種“確定世界”論的剖析
1、天道論
天道論的重要觀點是，存在“天道”，世界中一切都要遵守“天道”，這是在存有興趣義上確定“天道”，但“天道”是存有興趣義和價值意義合一的，是以“天道”也是價值的本源。周敦頤的《太極圖》和張載的《西銘》依據《易傳》，建構了從宇宙到社會人生的存有論和價值論合一的系統。勞師長教師認為，天道論看似明顯，其實內中隱躲了不成調和的背反問題，致使天道觀不克不及完成對“確定世界”小樹屋的理論建構。他舉了《易傳》中“六合之年夜德曰生”這一最為學者熟習的“天道”觀念為例。依照這一天道觀，存在平生生不已的天道，此天道實際運行于萬有中，是萬有之總標的目的，而不僅是一情勢的概念。依照這一天道觀念，若何解釋與“生生”相反之“生之破壞”的問題？現實中，往往是“生生”與“生之破壞”并行，有時甚至相互依為條件，也就是說，假如我們可以說世界“生生不息”，那也可以說世界不斷有“生之破壞”。宋明儒學家善于從“二元論”的角度來剖析問題，如“天理”與“人欲”的劃分，認為不合適價值的一面總是暫時的，在天道的運行下，必定要轉向合適價值的一面。勞師長教師認為，“二元論”并不克不及解釋“天理”、“人欲”教學并存的問題，就如在天道的運行下，為什么人有興趣志不受教學拘束？當然這是更為隱蔽的問題，就“生生”和“生之破壞”來說，“二元論”也不克不及解決。勞師長教師認為，“天道論”中這一難題的存在，是由于在實際世界或現象世界中強求一形上道理導致的。
2、天性論
天性論的重要觀點是“性即理”。具體做法是把性分為兩個方面，殊別之性和配合之性，這一配合之性便是理或天性，性和理是相分又相連的，理只是一個規范，但具體的性可以不合適理，這里的性包含人、物1對1教學、事的性。天性論認為，理雖然只是規范，可以不是已有之事實，但卻是發展標的目的，理最終要獲得實現。每一事物都有其理或天性，但當前之存在狀態不用皆循其理，使其存在狀態循其本有之理，即所謂“理在事中實現”。這般，只需“理在事中實現”得以完成，則能建構一個系統的“確定世界”論。但勞師長教師認為，“理在事中實現”也會碰到困難，這一困難重要體現到多種相關事物都要實現天性的情況中，這一困難是“天性實現中之沖突問題”。天性論還有一個更為最基礎的困難，即理畢竟是何種“存有”的問題。理不存在于現實世界卻要實際發揮感化并有其內容，“有超事象領域之理，而此理實現于事象領域中”，是以理不克不及是經驗家教的、情勢的、構型意義的，只能是康德所說的先驗綜合式的存有，但這樣一來，理就成為了主體的活動方法，也就超越了天性論所能解釋的范圍。依照康德對于先驗綜合判斷的懂得，先驗綜合判斷包括三個方面：數學的判斷所有的都是綜合的、天然科學（物理學）包括先驗綜合判斷作為本身中的原則、形而上學中也應包括先驗綜合的知識，關于第三類，康德認為就像“世界必定有一個最後的開端”那樣，形而上學至多就其目標而言是由純粹先驗綜合命題構成的2。依照康德的定義，理只能屬于第三類，不過勞師長教師雖然把理劃進先驗綜合命題范疇，但并不認為理是一個單純的概念命題會議室出租，而是把理看著一種主體的“活動方法”，而作為“活動方法”的理并不克不及歸進康德先驗綜合命題的范疇。私密空間理之所以出現這種懂得之困難的緣由起首在于，理是一個即存有即價值的概念，作為存有來說理具無形式意義，可以通過哲學的概念式剖析來確定它究竟是什么命題，但作為價家教值的理卻具有實踐的意義，尤其是當這個價值是從內部強加給萬物的時候，就很難對他進行概念式的剖析。其次，理又是一個橫跨人、事、物等方面的概念，包涵甚多，是一個內容糅雜的概念，它可所以物理、條理，也可所以人倫之理，所以，這樣一個概念很難進行了了的剖析并納進先驗綜合命題中。
3、心性論
關于心性論對于“確定世界”的理論進路，勞師長教師并沒有像天道論和天性論那樣詳述。但依照勞師長教師對于陸王哲學思惟的詮釋，我們不難推理出來。按勞師長教師的詮釋，心性論的焦點命題是“心即理”。在陸九淵，心是本意天良，其所言之理則不甚明確。在陽明，心是自覺活動之主體，理則取規范義，“心即理”指一切價值規范源于主體。知己是自覺到善惡之別的才能，也是為善往惡的心思動力來源。心性論通過“心即理”的理論建構，把世界樹立在主體的自覺之上，而這種自覺動力是本源于人的知己，也就是說在知己的驅動之下，人會自覺確定現實的品德規范，即便暫時不克不及實現確定，但在知己的驅動之下，人會逐漸的回歸品德規范。心性論這種樹立在完整主體性之上的思緒按勞師長教師的觀點，能夠完成對“確定世界”論的建構，其之所以能實現這個目標，和其理論舞蹈教室特點分不開：起首，無論是天道論還是天性論，都預設了一個內在于我的客觀規范“天道”或“理”，且這個客觀規范既如果存有的又如果價值的，價值不克不及是中立的價值，預設的內在規范要脫離主體性而存在，這就為天道論和天性論帶來了理論難題，其實一切非中立的價值都不克不及脫離主體而存在。而“心即理”，理不是指內在于我的規范，而是源于主體本身的規范，這就有用防止了天道論和天性論的難題。其次，天道論、天性論范圍了一切的人、物和事，而這一切的人、物、事都有本身要遵守的天道或天性，是以在解釋善惡并存的問題時，很難解釋為什么在為“善”的過程中，會不斷的有“惡”相依，如天道論中“生生”與“生之破壞”的背反，天性論中分歧事物“天性實現中之沖突問題”，心性論則只著眼討論作為具有自覺才能的主體，知己也僅是主體的知己，事和物只能是主體的感化對象，一切價值的本源都是主體，所以就不會出現天道論和天性論中所出現的善惡并存的背反問題。不過，雖然心性論與天道論、天性論比擬，其所樹立的“確定世界”理論體系更為完備、更為接近孔孟儒學，但勞師長教師也指出，樹立在主體性之上的心性論雖然從單個主體出發其理論無舞蹈場地礙，但一旦觸及到多個主體的時候，則會碰到分歧的主體為何會構成雷同倫理觀的問題，有關理論下文將詳述。
三、“心性論”能否勝利建構“確定世界”的理論？
上文談了天道論、天性論和心性論各自“確定世界”理論體系的年夜致內容及缺乏，勞師長教師是從離孔孟儒學的遠近便是否從主體性出發、“確定世界”理論體系的完備水平兩個標準來剖析天道論、天性論和心性論的。從上文的剖析可以看出，天道論和天性論的理論存在嚴重的缺點，這種缺點使得其在解釋世界時不克不及自圓其說。那么心性論能否勝利建構“確定世界”的理論？依照勞師長教師的剖析，心性論雖然能自圓其說，但在對主體性的論述上也有不甚明確的處所。陽明在四句教中以“無善無惡”描寫最高主體性，而這是釋教的一貫做法，釋教“舍離”世界而不在“小樹屋彼岸”樹立任何確定，故說無善無惡時并無理論內部之紛歧致問題，善和惡作為意念行為語，皆可安頓于未覺前之幻作層面中，覺性非幻作，自可以離一切描寫，善惡也不破例，所以釋教說最高主體無善無惡并無理論之欠亨處。但陽明學所持的是儒家“確定世界”論，以無善無惡定義最高主體性，必定會面臨一個善或至善若何產生的問題。如謂心體無善無惡，心即理，而循理又若何能為善？陽明也說過知己即天理、心體至善的話，此不難使人生疑，也是導致陽明后學理論不合和思惟流弊的緣由。勞師長教師認為，以無善無惡來論述最高主體性，可以防止最高主體性墮入善或惡的限制中，這給了主體性以最高的不受拘束，但假如順著儒家確定世界的思緒，能否有需要以無善無惡來描寫最高主體性則是一個未決之問題。
除了對主體性本身論述的問題外，心性論也存在嚴重的缺乏，重要是“客觀化”方面存在問題。所謂“客觀化”問題，指“主體性”之“客觀化”而言，借使倘使離開主體性則無所謂“客觀化”問題。“心性論”是以主體性為基礎的理論，其所面臨之“客觀化”問題重要是兩個方面：一是客觀化之活動方面，即品德活動若何有客觀化和非客觀化區別的問題，單個主體的品德活動所應遵守的標準是其知己，但多個主體的配合活動1對1教學若何有配合的品德標準可循？即若何從主體性出發構成客觀之公共品德的問題,也即羅爾斯的主體間共識或重疊共識問題；二是客觀化之境域方面，分為單一主體之統攝境域和眾多主體之并立境域，當多個主體并立時，應保證每一個主體都能盡其主體性，並且要實現每一個主體超出其“個別之主體性”而進進一個“配合之主體性”。若每個個體皆以“實現理”為其活動標的目的，則當面對其他并立之主體時，不克不及“吞沒”其他個體之主體性，而要保證其他主體也實現其主體性。
此外，作為一種“確定世界”的理論，要完成對世界的確定，則必須保證本身的理論基礎的確定性和不成破。心性論的理論基礎是樹立在本意天良或知己的基礎上的，本意天良或知己是分別善惡的才能，是善的來源，也是驅使主體自覺進行品德實踐的動力，是以，心性論要完成確定世界的理論建構起首就必須確保本意天良或知己的真實存在或確定性。但恰是在這一點上，不難引致批評。
在這里，需求進一個步驟反思。按勞師長教師的剖析，儒學要實現理論的“客觀化”，而這種客觀化又必須是“主體性”的，因為，離開“主體性”而談“客觀化”則儒學的“客觀化”無從談起，所以，“客觀化”須依瑜伽場地靠主體性而成立。所以，儒學的“客觀化”分歧于黑格爾主觀、客觀、絕對精力三分中的客觀，黑格爾的客觀是沒有主體性的客觀。那么，儒學的“私密空間客觀化”究竟是什么樣的呢？這就要先剖析“主體性”這一概念，儒學的“主體性”實際上包括兩個方面：一是與感化對象客體相對的主體，這個意義上的主體強調的是儒學確定人之主動性、能動性，即在與客體的關系中可以有所發揮，這也是孔子所繼承的周人創造；二是從思惟的來源說上，思惟的來源是人本身的心性，而不是從內部強加的，否則必落進天道論，這是孔子所改革的。但就在這里，思惟是二元的，一是後天內在于心性的本有之思惟，這個圣人和通俗人都一樣，也就是說在這一方面主體性其實是沒有能動性的；二是后天之思惟，這個思惟才是能動的，但其運動的標的目的卻是既定的，即向前一方面靠攏。從這來說，儒學的“主體性”其實是“無限的主體性”。在以上對“主體性”的剖析基礎之上，則能很好懂得，儒學所要實現的“客觀化”也是一個包括背反的盡力，即“客觀化”是主體盡力基礎上的，但又是後天的、天命的，主體所能發揮的感化就是保有後天的或在明確後天的之后盡力唱工夫以防偏離，這里的理論難點就是對于後天一面的確定。這又回到前文所述，作為一種品德學說，在品德上預設後天的規范是家教不難招致批評的。
四、勞思光對儒學確定精力的反思
在剖析勞思光對儒學確定精力的反思之前，需求先懂得勞思光的儒學史觀，即勞師長教師對整個儒學史從其來源到發展的詮釋及其所認為貫徹整個儒學史的重要精力。在勞師長教師看來，儒學作為一個學派，其創始人是孔子，孔子繼承了周人對人之盡力與位置的確定之精力標的目的，并進行了改革，蓋周人的精力尚處于對人之主體性的半自覺。周人以確定人之盡力和位置為特點的精力標的目的，相對于更早之前的崇敬神權的觀念和習俗，則是一種改革，一種扭轉之盡力。周人對人之主體性尚處于半自覺，真正的自覺須在能對“人文精力”提出確定理論時，方算真正開始。是以，勞師長教師認為，孔子代表中國文明自覺時期之開始，儒學從創立者那里起，就是以確定人之主體性、確定文明生涯為其理論特點和精力意向的，就是以“化成世界”或樹立“文明次序”為旨趣。勞師長教師以確定精力為線索，對從孔孟儒學到宋明儒學的儒學史進行了剖析。儒學在發展的過程中，其對世界的確定理論會遭到多種挑戰，確定的精力共享會議室也會遭到忽視甚至遺忘，后起之儒者復興儒學的盡力起首應從從頭建構確定世界的理論開始，并以完成對確定世界的理論建構而終。是以，宋明儒著力構建“確定世界”理論的盡力，不是原創任務，而是回歸孔孟儒學或儒學本意的任務。
勞師長教師認為，儒學“確定世界”的理論應意味著對理論的“客觀化”有所請求，但實際上應該請求“客觀化”和實際上有沒有實聚會場地現“客觀化”是兩回事，而儒學一派能否察覺到了“客觀化”問題又是一回事。不幸的是，勞師長教師認為，“客觀化”問題在長久的儒學史中，實是一共享會議室個“遺落之問題”。也就是說，自孔孟以降的儒者，都沒有在理論的“客觀化”方面盡力，許多儒者甚至都沒有察覺到這個問題的主要性。成德之私密空間學雖成為儒學思瑜伽場地惟的意向，確定世界雖為儒者所堅持之精力標的目的，但儒學史上，品德感性只在自我之轉化升進處顯其效能，而未能在歷史文明之客觀推進上確顯其年夜用。儒學史上的這一“客觀化”問題之遺落，在王陽明學說，也即心性論時代才獲得“顯現”，蓋因明末中國的危機不得不促使儒者思慮成德成圣之學的無補于救時救世，中國自漢以來平易近族危機屢屢發生，然論興起之前，圣賢之學之風行，則未有過明代者。明末清初的學者在批評心性論的同時，著力在政治軌制方面進行“客觀化”之盡力。
五、儒家“確定世界”論在當代需進一個步驟完美
勞師長教師從確定精力的角度來詮釋儒學史的活動具有主要的啟發意義，既然確定精力是儒學的聚會場地基礎精力標的目的，那么在明天復興儒學也應從儒學的確定精力標的目的來從事理論創造。而明天的理論創造從儒學史的發展來說，共享會議室就是需進一個步驟完美儒學“確定世界”論，著力解決“客觀化”問題，通過構建新的“確定世界”理論，將儒學的基礎價值觀念和精力標的目的在當代世界中“確定”下來，這種“確定”的實現意味著從頭確立儒學在當代的意義和價值。
我從閱讀勞師長教師的《新編中國哲學史》舞蹈教室時起就有一種轟然心動的感覺，除了勞師長教師是以一貫會議室出租之理論來詮釋外，還有他所發掘出的儒家確定精力，這是我在其他書籍里所見不到的。是以有此文，并謹以此紀念勞師長教師去世周年。吾人當順著勞師長教師所找到的路走下往，以期對儒學復興有所助。
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